– البركات لا تُعطى خلاف نظام الخلق.. وفي الأبانا يُغفر للإنسان خطيئته شرط وقف ارتكاب الخطايا..
– العطية هي نتيجة السخاء الإلهي، ومصدرها الرحمة الإلهية بغية الخلاص وما هو نافع له..
– الله يرى أبعد منا ويعطي أكثر مما نتوقعه ولهذا السبب، يسمح بالضيقات والتجارب والمعاناة..
– مُبَارَكٌ اللهُ أَبُو رَبِّنَا يَسُوعَ الْمَسِيحِ، الَّذِي بَارَكَنَا بِكُلِّ بَرَكَةٍ رُوحِيَّةٍ.. لِنَكُونَ قِدِّيسِينَ.. حَسَبَ مَسَرَّةِ مَشِيئَتِهِ..
– البركة تفترض مسبقًا وجود الإيمان والتواضع للاعتراف بنقص الإنسان أمام الله..
– لا توجد بركة إلا بهدف التقديس والتحرر من الخطية
– عندما يأتي المؤمنون إلى الكاهن ليطلبوا بركة الكنيسة، فيباركهم هذا الكاهن باسم الكنيسة، فهو يتصرف بشخص الكنيسة. ولهذا السبب فإن هذه البركة لا يمكن أن تكون إلا طقسية، لأن شفاعة الكنيسة هي التي تقدم هذا الدعم، وليس شفاعة أفراد مؤمنين.
– فالله ليس حيًا فحسب، بل هو الحياة.. الله لا يبارك الشر أبدًا، بل يبارك دائمًا ليخلصه من الشر..
– عند الوصول الخطيئة الى نقطة فاقعة يفضل الخاطئ “المساومة أو تشويه مقياس الخير والشر ليكيّفه مع ظرفه”، ويجعل من ضعفه معيارًا لحقيقة الخير، حتى يشعر بأنه مبرر منه وحده”..
– الحسّ الإيماني ينزعج إذا نُسب لله مباركة الشر. بالمقابل الخاطئ لن ينزعج إذا قيل له أن الرحمة الإلهية تباركك حتى لو لم تُنقذه، وكأن الرحمة سيرافقه في بؤسه ولكن.. سيترك أيضًا لبؤسه؟
– حصلت مشكة لدى المؤمنين ولا يمكن نكرانها. علينا إصلاح الضرر، ومعالجة أسبابه كما ذكرناها، والاّ حصل الانفجار. وهذا لن يكون ممكنًا إلا من خلال البقاء متّحدين حول الأب الأقدس والصلاة من أجل وحدة الكنيسة..

Emmanuel Perrier – أثار إعلان “Fiducia Simplicans” في 18 ديسمبر 2023 إثارة كبيرة. في هذه المقالة الأولى ، نقدم الأسباب الرئيسية.

نجلّ ونحترم الكنيسة على أساس الرسل ، لا يمكن أن نشعر بالقلق إلا من الاضطراب في الشعب المسيحي الذي أثاره نص قادم من مقربي الأب الأقدس [1]. لا يطاق أن نرى المؤمنين للمسيح يفقدون الثقة في كلمة الأب الأقدس، ولرؤيتهم الآباء والأساقفة منقسمين. تشير هذه الظاهرة الكبيرة التي نشهد إليها إلى رد فعل Sensus fidei. نحن نسمي “إحساس الإيمان (Sensus fidei)” ارتباط الشعب المسيحي بالحقائق التي تؤثر على الإيمان والأخلاق [2]. يأتي هذا الارتباط الشائع “العالمي” و “الثابت” من حقيقة أن كل مؤمن مدفوع بروح الله الوحيدة التي تتبنى نفس الحقائق. هذا هو السبب، عندما تصطدم التأكيدات المتعلقة بالإيمان وتتجلى بشكل جماعي. من الضروري التحقيق في شرعيتها والأسباب. نحن نلتزم هنا بالأسباب الستة التي يبدو لنا أن نكون الأبرز.

1. النعمة بهدف الخلاص

في الواقع، “البركة هي عمل إلهي يحيي، والآب هو مصدرها. بركته هي كلمة وعطية في نفس الوقت” (CCC 1078). وهذا الأصل الإلهي يشير أيضًا إلى نهايته، والتي عبر عنها بقوة القديس بولس: مبارك الله أبو ربنا يسوع المسيح، الذي باركنا بكل أنواع البركات الروحية في السماء، في المسيح. هكذا اختارنا فيه، قبل تأسيس العالم، لنكون قديسين وطاهرين أمامه في المحبة (أف 1: 3).

من خلال التذكير بأصل كل بركة ونهايتها، يصبح من الواضح ما هي النعمة التي نطلبها عندما نبارك: يجب أن تجلب الحياة الإلهية لتكون “مقدسة وطاهرة أمامه”. لذلك لا توجد بركة إلا بهدف التقديس والتحرر من الخطية، وبذلك يكون مديحًا لصانع كل شيء (أف 1: 12).

إن الانحراف عن هذا الترتيب الإلهي للبركة من أجل الخلاص أمر مستحيل بالنسبة للكنيسة. إن أي حديث عن البركة دون أن يُؤمر صراحةً بأن تكون هذه البركة “مقدسة وطاهرةً”، حتى لأسباب أخرى جديرة بالثناء، يسيء على الفور إلى حس الإيمان.

2. الكنيسة لا تعرف كيف تبارك خلاف ذلك في القداس

لجميع مدعو إلى الله والى أخذ بركاته. والكنيسة تفعل الشيء نفسه وتتشفع لأبنائها. ولكن بين الفرد المؤمن والكنيسة، فإن الفاعل ليس من نفس الطبيعة، ولهذا الاختلاف نتائج مهمة عند النظر في فعل البركة. في جذورها، تنبع البركات الكنسية – ونعني بذلك بركات الكنيسة نفسها – من الوحدة الغامضة التي لا تنضب والتي تشكلها في كيانها[3]. ومن هذه الوحدة التي تربطها بعريسها يسوع المسيح، ينتج أن الطلبات التي تقدمها ترضي الله دائمًا، وهي مثل طلبات المسيح نفسه من أبيه. ولهذا لم تكف الكنيسة منذ البداية عن مباركة ضمان الحصول على آثار روحية عديدة للتقديس والتحرر من الخطيئة[4]. وبالتالي فإن البركة هي نشاط حيوي للكنيسة. وهي لضمان انتقال البركات، من الله إلى الإنسان ومن الإنسان إلى الله (را. أف 1، 3، المذكورة أعلاه).. ويترتب على ذلك أن البركات الكنسية هي في حد ذاتها عمل مقدس. بل ويمكننا القول إنهم يشكلون جوهر الليتورجيا المسيحية، كما تؤكد المصادر التاريخية[5]. بالنسبة للكنيسة، البركة باتباع شكل طقسي ما ليست خيارًا، فهي لا تعرف كيف تفعل غير ذلك بسبب حقيقتها، بسبب النشاط الحيوي للقلب الكنسي. ولكن ما يدخل في صلاحيتها هو تحديد شروط البركات وشعائرها، كما هو الحال بالنسبة للأسرار[6].

وبالتالي، فإن البركة ليست طقسية لأنه تم تأسيس طقس ما، وكأن كلمة “ليتورجيا” تعني “رسمي” أو “إلزامي” أو “مؤسسي” أو “عام” أو “درجة من الاحتفال”؛ أو كما لو أن “الليتورجيا” هي تسمية تلصق من الخارج على نشاط كنسي. تكون البركة طقسية عندما تكون كنسية، لأنها تشمل سر الكنيسة في كيانها وعملها. وفي هذا السياق يتدخل الكاهن[7]. عندما يأتي المؤمنون إلى الكاهن ليطلبوا بركة الكنيسة، فيباركهم هذا الكاهن باسم الكنيسة، فهو يتصرف بشخص الكنيسة. ولهذا السبب فإن هذه البركة لا يمكن أن تكون إلا طقسية، لأن شفاعة الكنيسة هي التي تقدم هذا الدعم، وليس شفاعة أفراد مؤمنين.

لذلك ليس من المستغرب أن ينزعج Sensus fidei (حس المؤمنين) عندما يعلمون أن الكاهن، كخادم للمسيح، يمكنه أن يبارك دون أن تكون هذه البركة عملاً مقدسًا للكنيسة، لأنه لم يتم على أساس أي طقس. وهذا يعني القول إما أن الكنيسة لا تتصرف دائمًا مثل عروس المسيح، أو أنها لا تفترض أنها تتصرف دائمًا مثل عروس المسيح.

3. أي نعمة لها كائن عاقل أخلاقي

تنطبق البركة على الأشخاص أو الأشياء الذين يمنحهم الله منفعة مجانية. وبالتالي فإن الهبة الممنوحة بالبركة تستوفي ثلاث مجموعات من الشروط. – من جهة الله، العطية هي نتيجة السخاء الإلهي، ومصدرها دائمًا الرحمة الإلهية بهدف الخلاص. لهذا يبارك الله بحسب ما أراد أن يكون طريق الخلاص، يسوع المسيح الكلمة المتجسد، الذي مات وقام ليفدينا، ولكن أيضًا بحسب ما هو نافع للخلاص. ويترتب على ذلك، من ناحية، أن العطية لا يمكن أن تتعارض مع نظام الخليقة، ولا سيما الفرق الأساسي بين الخير والشر، بين النور والظلمة (راجع 1يو 1، 5)، بين الكمال والحرمان من الكمال (راجع 1يو 1: 5). (متى 5: 48). ولا يمكن للعطية الإلهية أن تتعارض مع نظام النعمة، لا سيما من حيث أنها تجعل الإنسان بارًا أمام الله (راجع رومية 5، 1 وما يليها). ومن ناحية أخرى، يعطي الله بحسب ما يراه مناسبًا ليعطيه لكل شخص عندما يحين الوقت. الله يرى أبعد منا ويريد أن يعطي أكثر مما نتوقع. ولهذا السبب، على وجه الخصوص، يسمح بالضيقات والتجارب والمعاناة (را. 1بط 1، 3 وما؛؛ 4، 1 وما بعده) لتهذيب الموتى وجعل الأحياء يثمرون أكثر (يوحنا 15، 2). – من جهة المستفيد، العطية الممنوحة بالبركة لا تفترض أن تكون كاملة بالفعل، مما يجعل العطية عديمة الفائدة، ولكنها تفترض مسبقًا وجود الإيمان والتواضع للاعتراف بنقص الإنسان أمام الله. علاوة على ذلك، لكي يكون للعطية تأثيرها، يجب أن يكون القلب مستعدًا للتوبة والتوبة. إن البركات ليست للركود الأخلاقي بل للتقدم نحو الحياة الأبدية والإبتعاد عن الخطية. – وأخيرًا، من ناحية المنفعة نفسها، هناك نظام: المنفعة الزمنية هي بسبب الخيرات الروحية؛ الفضائل الطبيعية مدعومة ومنظمة بالفضائل اللاهوتية. الخيرات الشخصية هي بهدف محبة الله والقريب؛ إن الخلاص من الأمراض الجسدية يهدف إلى الحريات الروحية؛ فإن القوة في التغلب على الأحزان تكون من القوة في دفع العيوب.

كل هذا يدلّ على أن البركات لها دائمًا هدف أخلاقي، بمعنى أن الأخلاق هي طريقة الإنسان في العمل من أجل الخير والابتعاد عن الشر: فالله يمنح مواهبه حتى يمارس الإنسان العدل من خلال طاعة الوصايا والتقدم على طريق القداسة. على مثال المسيح؛ يتلقى الإنسان هذه المواهب كعامل عقلاني يتلقى مساعدة النعمة ليصبح صالحًا؛ الهدايا هي فوائد للنمو الروحي.

ولذلك فمن المفهوم أن حس الإيمان يضطرب عندما يتم تقديم البركات بطريقة تجعل أهميتها الأخلاقية مشوشة. في الواقع، إن غريزة الإيمان ليست مرتبطة فقط بالحقائق المعلنة، بل تمتد إلى ممارسة هذه الحقائق وفقًا لأخلاق الإنجيل والشريعة الإلهية (راجع على سبيل المثال، يه 2، 14 وما يليها). وهذا هو السبب في أن حاسة الإيمان تكره رؤية البوصلة الأخلاقية للنعم تحييدها أو تشويهها. — لذلك عندما نسلط الضوء على شرط واحد من شروط النعمة على حساب الآخرين. فمثلاً رحمة الله ومحبته غير المشروطة للخاطئ لا تمنع نهائية هذه الرحمة وهذا الحب غير المشروط، ولا تلغي الشروط من جهة المستفيد ولا ترتيب المنافع. – وبالمثل، عندما نستحضر التأثيرات السارة (الراحة، القوة، الحنان) بينما نبقى صامتين عن التأثيرات غير السارة عندما تكون الطرق الضرورية للتحرر (الارتداد، رفض الخطيئة، محاربة الرذائل، القتال الروحي). – وأخيرًا، عندما نتمسك بالمصطلحات العامة (الصدقة، الحياة) دون الإشارة إلى العواقب الملموسة التي هي السبب الحقيقي لنعمة معينة.

4. الله لا يبارك الشر، على عكس الإنسان

هل هناك حاجة للتذكير بأن سفر الرؤيا، منذ الكلمات الأولى للكتاب المقدس وحتى النهاية، يؤكد صلاح الله وأعماله؟ فالله ليس حيًا فحسب، بل هو الحياة (يوحنا 14: 6). إن الله ليس صالحًا فحسب، بل هو صالح في الجوهر (راجع لوقا 18، 19). لهذا السبب “ليس هناك سمة من سمات الرسالة المسيحية التي ليست في جزء منها إجابة على سؤال الشر” (تعليم الكنيسة الكاثوليكية رقم 309)، ليس فقط لأن الإنسان يسأل نفسه هذا السؤال، ولكن لأن الله أولاً وقبل كل شيء هو إله. في الواقع، على عكس الله، ينقسم الإنسان في وجه الشر. منذ السقوط الأصلي، ابتعد عن الخير الإلهي ليفضل غايات أخرى. هذه الطريقة التي تصبح فيها غير منظمة، وتفقد رؤية الخير الحقيقي من أجل استهداف خير ظاهري، مثل السهم الذي يخطئ هدفه، يسميها الكتاب المقدس خطيئة. فالخطية تنسب إلى الإنسان بسبب خطأه. وفي خطيئته يعرض الإنسان نفسه للشر.

هناك إذن هذا الفرق بين الله والإنسان، وهو أن الله لا يبارك الشر أبدًا، بل يبارك دائمًا ليخلصه من الشر (أحد طلبات الأبانا، راجع متى 6، 13)، حتى يُغفر للإنسان خطيئته ويتوقف عن ارتكاب الأخطاء. يساوم نفسه بالشر لئلا ينسحق بخطاياه بل يخلص منها. ومن جانبه، فإن ميل الإنسان الخاطئ هو بالتأكيد رفض مباركة الشر، ولكن فقط إلى حد معين، أي حتى اللحظة التي تسود فيها المساومة مع الشر. وعندما يصل إلى هذه النقطة، فإنه يفضل “المساومة أو تشويه مقياس الخير والشر ليكيّفه مع الظروف“، “يجعل من ضعفه معيارًا لحقيقة الخير، حتى يشعر بأنه مبرر منه وحده”. “[8]. وبعبارة أخرى، فإن ما يميز البركات البشرية هو أنها تتلاعب بانتظام بمقياس الحرارة الأخلاقي لاستيعاب الاضطراب فيما يتعلق بالخير الحقيقي. وهكذا قدم يوحنا بولس الثاني مثل الفريسي والعشار (راجع لوقا 18: 9-14) كصورة حاضرة دائمًا لهذه التجربة: الفريسي يبارك الله ولكن لا يحزن على الخاطئ؛ والعشار يقرّ بخطيته ويطلب من الله نعمة التبرير. الأول صلاته رُفضت، والثاني يُشفى..

الانطباع بأننا نعبث بمقياس الميزان الأخلاقي لمباركة الأفعال الفوضوية لا يمكن إلا أن يجعل الحسّ الإيماني مُريبًا. وجيّد جدًا إزالة هذه الشبهة عن أي إسقاط للأخلاق المثالية.. لأن الحسّ الإيماني هو نغمة صحيحة عندما ينزعج مما يمكن أن يُنسب إلى الله لمباركة الشر. أي خاطئ لن ينزعج إذا قال له صوت ذو سلطان أن الرحمة الإلهية، في النهاية، تبارك دون أن تنقذ، وأنه من الآن فصاعدا سيرافقه في بؤسه ولكنه سيترك أيضًا لبؤسه؟

5. الابتكار ينطوي على المسؤولية

“يجب علينا أن نحمل إلى الله طاعة الإيمان”[9]. بشكل ملموس، بما أن الذكاء يعرف عن طريق الافتراضات، فإن طاعة الإيمان هي موافقة طوعية على الافتراضات الحقيقية. على سبيل المثال، بالإيمان نعتبر صحة الافتراض القائل: “الله الآب ضابط الكل هو خالق السماء والأرض”. إن مجموعة الحقائق التي يرتبط بها الإيمان موجودة في “الوديعة المقدسة الفريدة لكلمة الله”، التي يشكلها التقليد المقدس والكتاب المقدس. هذه الوديعة المقدسة لها مترجم أصيل واحد، السلطة التعليمية. السلطة التعليمية “ليست فوق كلمة الله المكتوبة أو المنقولة“. تقع على عاتقه مسؤولية، بمساعدة الروح القدس، أن “يسمع بالتقوى، ويحفظ القداسة، ويشرح بأمانة” كلمة الله عندما يعلّم الحقائق الواردة فيها[10]. ينقسم تعليم السلطة التعليمية هذا إلى فئتين[11]. إن ما يسمى بالسلطة التعليمية “الرسمية” هي تعليم خالٍ من الأخطاء المحتملة. إن الحقائق التي يتم تدريسها بطريقة مهيبة تتطلب طاعة الإيمان في “التكريم الكامل للعقل والإرادة”[12]: هذا هو حال كل ما قيل للتو عن الوديعة المقدسة لكلمة الله، ووظيفتها.. مسؤولية السلطة التعليمية. ومن ناحية أخرى، فإن ما يسمى بالسلطة التعليمية “العادية” هي تعليم يساعده الروح القدس، ويجب قبوله “بإجلال ديني للذكاء والإرادة”[13]، على الرغم من أنه ليس معصومًا من الخطأ إلا إذا إنه عالمي.

تعتبر هذه التذكيرات مهمة عندما يكون النص، الذي يمتلك جميع الأشكال الخارجية لما يسمى بالنص التعليمي “العادي”، يهدف إلى تدريس اقتراح يمكن اعتباره “مساهمة محددة ومبتكرة” تنطوي على “تطور حقيقي”[14]. وفي هذه الحالة يكون الاقتراح كما يلي:

“من الممكن مباركة الأزواج الذين هم في وضع غير قانوني والأزواج من نفس الجنس، بشكل لا يجب أن تحدده السلطات الكنسية طقسيًا، حتى لا يحدث لبس مع البركة الخاصة بسر الزواج” (FS, n. 31). رقم 31).

أما الخلاصة فهي تتناقض مع الرد الصادر عن نفس الدائرة (مجلس العقيدة والإيمان) قبل 3 سنوات، والذي يتمثل مقترحه الأساسي فيما يلي:

“لا يجوز مباركة العلاقات أو الشراكة حتى المستقرة منها، التي تنطوي على ممارسة جنسية خارج إطار الزواج. ووجود عناصر إيجابية في هذه العلاقات [لا يكفي…]، إذ أن هذه العناصر في خدمة اتحاد لا توافق قصد الخالق. “[15]

لذلك نحن أمام افتراضين، كلاهما يدعيان صحتهما باعتبارهما منبثقين من “المفسر الحقيقي الوحيد” للوديعة المكشوفة، في حين أنهما متناقضان. وللخروج من هذا التناقض لا بد من أن ننتقل إلى الدوافع المطروحة في كل نص من النصوص.

يتمتع إعلان Fiducia Suplicans بامتياز كونه أحدث[16]. وهي تدعي في أسبابها عدم معارضة الرد السابق: فالفرضيتان ستكونان صحيحتين، كل منهما في علاقة مختلفة، بحيث تكون متكاملة. إن بركة الأزواج المثليين أ) ستكون في الواقع غير مشروعة إذا تم إجراؤها بشكل طقسي ثابت (حل الاستجابة)، ولكن ب) قد تصبح ممكنة إذا تم ذلك بدون طقوس طقسية و”تجنب أن تصبح حلاً”. فعل طقسي أو شبه طقسي مشابه للسر” (FS، رقم 36).

ومن قراءة الرد الآن نرى أنه رغم التوضيحات المقدمة فإن التناقض لا يزال قائمًا. من المؤكد أنه يثير خطر الخلط بين نعمة الزواج التي يستطيبها من تحديث Fiducia Suplicans. وكما يوضح النص المذكور، فإن بركة أو لعنة للزوجين حسب أفعال الإنسان ونواياه. وبالتالي، إذا كانت أفعال البشر مضطربة (أي، كما قلنا، إغفال الخير الحقيقي من أجل الارتباط بخير ظاهري)، وأفعالهم من الشرير وخاطئة، فإن بركة الزوجين ستنقلب من نعمة الى شرّ ولعنة، مهما كانت الإدعاءات.. وبالتالي فإن مدى الاستجابة (للتوبة) تنطبق على أي نعمة يتم منحها، سواء كانت طقسية أم لا، مرتبطة بسر أم لا، عامة أو خاصة، معدّة أو عفوية. لذلك إن جاءت بغير توبة فإن بركته مستحيلة.

ما يبرز من هذه المقارنة هو الخفة الشديدة التي يتصرف بها القيمين على Fiducia Suplicans. المسؤولية القضائية، على الرغم من أن الموضوع كان مثيرًا للجدل، وهو اقتراح “مبتكر”، كان مطلوبًا زيادة الاهتمام بالشروط التي حددها المجمع الفاتيكاني الثاني. في الواقع، يجمع النص الحجج لصالح الاهتمام الرعوي الأكبر بالبركات، لكن هذا الاهتمام يمكن تحقيقه تمامًا من خلال البركات على الأفراد، ولا تبرر أي من الحجج المقدمة أن هذه البركات تتحقق على الأزواج. والأمر الأكثر مؤسفًا هو أن الوثيقة تتهرب من الاعتراض المركزي في الرد وتخفف من المشكلات التي يثيرها اقتراحها بدلاً من بناء حالة قوية، موضحة من خلال اللجوء إلى الكتاب المقدس والتقليد، أ) تحت أي ظروف سيكون من الممكن مباركة الواقع دون مباركة الخطيئة المرتبطة به، ب) كيف سينسجم هذا الحل مع السلطة التعليمية السابقة.

إن عدم الاتساق وافتقار السلطة التعليمية إلى المسؤولية هما بلا شك سبب لاضطراب كبير في حس الإيمان. أولاً لأنها تثير عدم اليقين فيما يتعلق بالحقائق التي تعلمها السلطة التعليمية العادية. والأخطر من ذلك، أنها تقوض الثقة في المساعدة الإلهية التي تقدمها السلطة التعليمية وسلطة خليفة بطرس، والتي تنتمي إلى الوديعة المقدسة لكلمة الله.

6. الرعوية في وقت الفصل الهرمي

الله هو مصدر كل بركة ولا يمكن للإنسان أن يبارك إلا باسم الله بطريقة وزارية. إن قوة البركة الممنوحة لهارون وبنيه (عد 6: 22-27)، ثم للرسل (متى 10: 12-13؛ لو 10: 5-6) وللخدام المُرسمين هي إذن تنازل مصحوب بشرط. وأن البركة بسم الله فقط ما يستطيع الله أن يبارك فيه. إن تاريخ الكنيسة موجود ليذكرنا بأن اغتصاب الكهنة لسلطتهم في المباركة يؤدي إلى تشويه وجه الله بين البشر بشكل دائم. ولذلك فإن هذه الجدية تتطلب منا الحذر في خدمة البركات الرعوية. من وجهة النظر هذه، فإن إعلان Fiducia Suplicans وضع كلاً من السلطة التعليمية والقساوسة في وضع لا يمكن الدفاع عنه، لثلاث تهم.

أولاً، من خلال التأكيد على أن بركات الأزواج غير الشرعيين والمثليين ممكنة بشرط عدم وجود طقوس أو طقوس، تعزز الوثيقة الرعاية الرعوية بينما ترفض تلقي القساوسة إشارات على الكلمات والإيماءات المناسبة للدلالة على النعم التي تقدمها الكنيسة[ 17]. كما حظرت الدائرة صراحة على نفسها ضبط التجاوزات أو التجاوزات أو الأخطاء التي لا يمكن إلا أن تنشأ، خاصة في هذا المجال الحساس للغاية، مما يلحق الضرر الأكبر بالمؤمنين الذين من المفترض أن تساعدهم هذه البركات[18]. تتوافق هذه الاستقالة من السلطة الكنسية مع الحل الذي يتم الترويج له. لكن الحقيقة البسيطة هي أنها تؤدي، في هذه المسألة بالذات، إلى إعفاء الحبر الروماني ومعه جميع الأساقفة من مسؤوليتهم فيما يتعلق بتقديس المؤمنين (munus saintificandi)، التي رغم ذلك ملزمون بها بموجب الدستور الإلهي للكنيسة. وإن مجال المناورة المتروك للرعاة ليس هو الموضوع هنا، بل لقسم كامل من النشاط الكنسي وهي مؤسسة “مجلس العقيدة والإيمان”.

ثانيًا، المبدأ الذي قدمه Fiducia Suplicans لا يعرف حدودًا في حد ذاته. ومن المؤكد أن الإعلان يستهدف بشكل خاص “الأزواج الذين هم في وضع غير قانوني والأزواج المثليين”. سنترك الأمر للجميع أن يتخيلوا تنوع المواقف التي تندرج ضمن هذا الإطار، من الأكثر قسوة إلى الأكثر فضيحة من الناحية الموضوعية، والتي مع ذلك يمكن مباركتها، وكذلك الأزواج ذوي الإرادة الطيبة وجرحى الحياة الباحثين بإخلاص عن العون الإلهي. وواقعيًا بتخلينا عن طقوس البركة الليتورجية، نتخلى أيضًا عن إعدادها، ليرى الرعاة مدى ملاءمتها، ليساعدونهم على الصواب. فالسير بهذه البركات لا يمكن السيطرة عليها، وكأننا نقبل مقدمًا كل التجاوزات التي ستحدث. أبعد من ذلك، فإن عنوان الإعلان (“في المعنى الرعوي للبركات”) ومضمونه يفتحان الطريق لتطبيق أوسع بكثير لأنه لا يوجد سبب لحجزه في حالة الأزواج. في الواقع، باتباع المبدأ الموجود في قلب الوثيقة، سيكون من الممكن مباركة أي موقف موضوعي للخطيئة في حد ذاته أو أي موقف يتم إثباته موضوعيًا بواسطة الخطيئة في حد ذاتها، حتى الأكثر تناقضًا مع الإنجيل والأكثر كراهية في نظر الله لخطايا البشر.. لأنه كل شيء في حينه يمكن أن يتبارك…طالما لا توجد طقوس أو طقوس.

ثالثًا، عندما يقوم الرؤساء بإلقاء المسؤولية على عاتق مرؤوسيهم، يُترك المرؤوسون ليتحملوا العبء بأكمله. في هذه الحالة، يدعو Fiducia Suplicans القساوسة إلى اهتمام رعوي أكبر… ومن ناحية أخرى، فإن إضفاء طابع المؤسساتي لحالت الشواذ واللواط، سيؤدي إلى ظهور طلبات جديدة للمباركة.. لن يتمكن الكهنة الذين سيتم استدعاؤهم الآن من الاعتماد على دعم القواعد الليتورجية والأسقفية ليقرروا ما يجب عليهم فعله أو ما يمكنهم فعله. وفي مواجهة الضغط أو الابتزاز، لن يتمكنوا بعد الآن من الاختباء خلف سلطة الكنيسة من خلال الرد: “هذا غير ممكن، الكنيسة لا تسمح به”. ولن يتمكنوا بعد الآن من الاعتماد على معايير الحكم المدروسة بعناية فيما يتعلق بالفرصة أو التوجيهات التي يجب اتباعها. سيتعين عليهم، في كل حالة صعبة، أن يحملوا على ضميرهم ثقل القرار الذي سيضطرون إلى اتخاذه بمفردهم، ويسألون أنفسهم عما إذا كانوا خدامًا مخلصين أم مفسدين لوجه الله بين الناس.

هذا الهجر والتخلي الثلاثي لا يمكن أن يشعر به بشكل مؤلم إلا من يملك حسّ إيماني، بين الرعاة وبين المؤمنين، مثل الانطباع بأن القطيع يُترك لحالته الخاصة، دون مرشدين. من المؤكد أن هذا النقص يتم تعويضه من خلال تشجيع المزيد من المحبة، والاهتمام بالضعفاء، واستقبال الأشخاص الذين هم في أمس الحاجة إلى المساعدة والعون الإلهي. وهل كان ضروريًا زيادة معارضة الآخر للآخر بغية التضحية بهما؟ ألا يجب بمجلس العقيدة والإيمان زيادة التقارب؟

هناك مشكة لدى المؤمنين ولا يمكن نكرانها. وعلينا الآن أن نعمل على إصلاح الضرر، ومعالجة أسبابه، بما فيها تلك التي ذكرناها، قبل أن ينتشر الانفجار. وهذا لن يكون ممكنًا إلا من خلال البقاء متّحدين حول الأب الأقدس والصلاة من أجل وحدة الكنيسة.

الاب إيمانويل بيريير ، O.P.
Fr. Emmanuel Perrier, o.p.

Fiducia supplicans face au sens de la foi

Emmanuel Perrier – La déclaration “Fiducia supplicans” du 18 décembre 2023 a suscité un grand émoi. Dans ce premier article, nous en donnons les raisons principales.

Fils de l’Église fondée sur les apôtres, nous ne pouvons qu’être alarmés du trouble dans le peuple chrétien suscité par un texte venant de l’entourage du Saint-Père[1]. Il est insupportable de voir des fidèles du Christ perdre confiance dans la parole du pasteur universel, de voir des prêtres déchirés entre leur attachement filial et les conséquences pratiques auxquelles ce texte leur imposera de faire face, de voir des évêques se diviser. Ce phénomène de grande ampleur auquel nous assistons indique une réaction du sensus fidei. On appelle « sens de la foi (sensus fidei) » l’attachement du peuple chrétien aux vérités touchant la foi et les mœurs[2]. Cet attachement commun, « universel » et « indéfectible », vient de ce que chaque croyant est mû par l’unique Esprit de Dieu à embrasser les mêmes vérités. C’est pourquoi, lorsque des affirmations touchant à la foi et aux mœurs viennent heurter le sensus fidei se produit à leur égard un mouvement instinctif de défiance qui se manifeste collectivement. Il est cependant nécessaire d’en sonder la légitimité et les motifs. Nous nous en tenons ici aux six raisons qui nous semblent les plus saillantes.

1. Il n’est de bénédiction qu’ordonnée au salut

En effet, « bénir est une action divine qui donne la vie et dont le Père est la source. Sa bénédiction est à la fois parole et don » (CEC 1078). Cette origine divine indique aussi sa fin, exprimée par saint Paul avec force : Béni soit le Dieu et Père de notre Seigneur Jésus-Christ qui nous a bénis de toutes sortes de bénédictions spirituelles aux cieux, dans le Christ. C’est ainsi qu’il nous a élus en Lui, dès avant la fondation du monde, pour être saints et immaculés en sa présence, dans l’amour (Ep 1, 3).

En rappelant l’origine et la fin de toute bénédiction, il apparaît alors clairement quelle est la grâce que l’on demande lorsqu’on bénit : elle doit apporter la vie divine pour être « saints et immaculés dans sa présence ». Il n’y a donc de bénédiction qu’en vue de la sanctification et de la libération du péché, servant ainsi à la louange de Celui qui a fait toutes choses (Ep 1, 12).

Déroger à cet ordre divin de la bénédiction pour le salut est impossible à l’Église. Tout propos de bénir sans que cette bénédiction soit explicitement ordonnée à être « saints et immaculés », même pour des motifs par ailleurs louables, heurte donc immédiatement le sensus fidei.

2. L’Église ne sait pas bénir autrement que dans une liturgie

Chacun est appelé à bénir Dieu et à l’appeler pour obtenir ses bénédictions. L’Église fait de même et intercède pour ses enfants. Mais entre un croyant individuel et l’Église, le sujet qui agit n’est pas de même nature, et cette différence a des conséquences importantes lorsqu’on envisage l’action de bénir. En leur racine, les bénédictions ecclésiales — et nous entendons par là les bénédictions de l’Église elle-même — émanent de la mystérieuse et indéfectible unité qui la constitue dans son être[3]. De cette unité qui la lie à son Époux Jésus-Christ, il résulte que les demandes qu’elle présente sont toujours agréables à Dieu, elles sont comme les demandes du Christ lui-même à son Père. C’est pourquoi, depuis l’origine, l’Église ne cesse de bénir avec l’assurance d’obtenir de nombreux effets spirituels de sanctification et de libération du péché[4]. Bénir est ainsi une activité vitale de l’Église. On pourrait parler de l’activité vitale de son cœur : il est fait pour assurer la circulation des bénédictions, de Dieu vers l’homme et de l’homme vers Dieu (cf. Ep 1, 3, précité), selon une systole diffusant les bienfaits divins répondant à une diastole recueillant les supplications humaines. Il en résulte que les bénédictions ecclésiales sont de soi une œuvre sacrée. On peut même dire qu’elles forment l’essence de la liturgie chrétienne, comme en témoignent les sources historiques[5]. Pour l’Église, bénir en suivant quelque forme liturgique n’est pas une option, elle ne sait pas faire autrement en raison de ce qu’elle est, en raison de l’activité vitale du cœur ecclésial. Ce qui relève de son pouvoir en revanche, est de fixer les modalités et les conditions des bénédictions, leur rituel, comme il en va pour les sacrements[6].

Une bénédiction n’est donc pas liturgique parce qu’un rite a été institué, comme si “liturgie” signifiait “officiel”, ou “obligatoire”, ou “institutionnel”, ou “public”, ou “degré de solennité” ; ou bien comme si “liturgie” était une étiquette apposée de l’extérieur sur une activité ecclésiale. Une bénédiction est liturgique dès lors qu’elle est ecclésiale, parce qu’elle engage le mystère de l’Église dans son être et son agir. C’est dans ce cadre qu’intervient le prêtre[7]. Lorsque des fidèles s’avancent vers un prêtre pour demander la bénédiction de l’Église, et que ce prêtre les bénit au nom de l’Église, il agit dans la personne de l’Église. C’est pourquoi cette bénédiction ne peut être que liturgique parce que c’est l’intercession de l’Église qui apporte ce soutien et non l’intercession d’un fidèle individuel.

Il n’est dès lors pas étonnant que le sensus fidei soit troublé lorsqu’il est enseigné qu’un prêtre, requis comme ministre du Christ, pourrait bénir sans que cette bénédiction soit une action sacrée de l’Église, simplement parce qu’aucun rituel n’a été établi. Cela revient à dire soit que l’Église n’agit pas toujours comme l’Épouse du Christ, soit qu’elle n’assume pas d’agir toujours comme l’Épouse du Christ.

3. Toute bénédiction a un objet moral

Une bénédiction s’applique à des personnes ou des choses, auxquelles Dieu départit gratuitement un bienfait. Le don qui est accordé par une bénédiction répond donc à trois ensembles de conditions. — Du côté de Dieu, le don est l’effet de la libéralité divine, il a toujours sa source dans la miséricorde divine en vue du salut. C’est pourquoi Dieu bénit selon ce qu’Il a disposé être la voie du salut, Jésus-Christ le Verbe incarné, mort et ressuscité pour nous racheter, mais aussi selon ce qui est utile au salut. Il en résulte d’une part que le don ne peut être contraire à l’ordre créé, notamment à la différence primordiale entre le bien et le mal, entre la lumière et les ténèbres (cf. 1Jn 1, 5), entre la perfection et la privation de perfection (cf. Mt 5, 48). Le don divin ne peut non plus être contraire à l’ordre de la grâce, notamment en ce qu’elle rend juste devant Dieu (cf. Rm 5, 1s.). D’autre part, Dieu donne selon ce qu’Il juge opportun de donner à chacun le moment venu. Dieu voit plus loin que nous et veut donner plus que ce que nous attendons. C’est pourquoi, notamment, Il permet des tribulations, des épreuves et des souffrances (cf. 1P 1, 3s. ; 4, 1s.) pour émonder ce qui est mort et faire porter plus de fruits à ce qui est vivant (Jn 15, 2). — Du côté du bénéficiaire, le don accordé par une bénédiction ne présuppose pas d’être déjà parfait, ce qui rendrait le don inutile, mais il présuppose d’avoir la foi et l’humilité de reconnaître son imperfection face à Dieu. De plus, afin que le don puisse produire son effet, le cœur doit être disposé à la conversion et au repentir. Les bénédictions ne sont pas pour stagner moralement mais pour progresser vers la vie éternelle et se détourner du péché. — Enfin, du côté du bienfait lui-même, il existe un ordre : les bienfaits temporels sont en vue des biens spirituels ; les vertus naturelles sont soutenues et ordonnées par les vertus théologales ; les biens pour soi sont en vue de l’amour de Dieu et du prochain ; les délivrances des maux corporels sont en vue des libertés spirituelles ; les forces pour surmonter les peines sont en vue des forces pour repousser les fautes.

Tout ceci montre que les bénédictions ont toujours un objet moral, au sens où la morale est la manière humaine d’agir pour le bien et de se détourner du mal : Dieu donne ses dons pour que l’homme pratique la justice en obéissant aux commandements et avance sur la voie de la sainteté à l’exemple du Christ ; l’homme reçoit ces dons comme un agent rationnel qui reçoit le secours de la grâce pour devenir bon ; les dons sont des bienfaits pour croître spirituellement.

Il est donc compréhensible que le sensus fidei soit troublé lorsque les bénédictions sont présentées de telle sorte que leur portée morale devient confuse. En effet, l’instinct de la foi ne s’attache pas seulement aux vérités révélées mais il s’étend à la mise en pratique de ces vérités dans la conformité aux mœurs de l’Évangile et de la Loi divine (cf. par ex. Jc 2, 14s.). C’est pourquoi le sensus fidei répugne à voir la boussole morale des bénédictions neutralisée ou faussée. — Ainsi lorsqu’on met en exergue une condition de la bénédiction au détriment des autres. Par exemple la miséricorde de Dieu et son amour inconditionnel pour le pécheur n’empêchent pas la finalité de cette miséricorde et de cet amour inconditionnel, et n’annulent pas les conditions du côté du bénéficiaire ni l’ordre des bienfaits. — De même, lorsque l’on évoque les effets plaisants (le réconfort, la force, la tendresse) en taisant les effets déplaisants alors qu’ils sont les chemins nécessaires de la libération (la conversion, le rejet du péché, la lutte contre les vices, le combat spirituel). — Enfin, lorsqu’on s’en tient à des termes généraux (la charité, la vie) sans indiquer les conséquences concrètes qui sont la raison même d’une bénédiction particulière.

4. Dieu ne bénit pas le mal, contrairement à l’homme

Y a-t-il besoin de rappeler que des premiers mots de la sainte Écriture jusqu’aux derniers, la Révélation affirme la bonté de Dieu et de ses œuvres ? Dieu n’est pas seulement vivant, Il est la Vie (Jn 14, 6). Dieu n’est pas seulement bon, Il est le bien par essence (cf. Lc 18, 19). C’est pourquoi « il n’y a pas un trait du message chrétien qui ne soit pour une part une réponse à la question du mal » (CEC n. 309), non seulement parce l’homme se pose cette question, mais d’abord et avant tout parce que Dieu est Dieu. En effet, contrairement à Dieu, l’homme est partagé face au mal. Depuis la chute originelle, il se détourne du bien divin pour préférer d’autres fins. Cette manière de se désordonner, de perdre de vue le vrai bien pour viser un bien apparent, comme une flèche qui rate sa cible, l’Écriture sainte l’appelle le péché. Le péché est imputable à l’homme en raison de sa faute. Et dans sa faute, l’homme se compromet avec le mal.

Il y a ainsi cette différence entre Dieu et l’homme que Dieu ne bénit jamais le mal mais bénit toujours pour délivrer du mal (une des demandes du Notre Père, cf. Mt 6, 13), pour que l’homme soit pardonné de sa faute et cesse de se compromettre avec le mal, pour qu’il ne soit pas écrasé par ses péchés mais en soit racheté. De son côté, la tendance de l’homme pécheur est certes de refuser de bénir le mal, mais seulement jusqu’à un certain point, c’est-à-dire jusqu’au moment où sa compromission avec le mal l’emporte. Lorsque ce point est atteint, il préfère « compromettre ou fausser la mesure du bien et du mal pour l’adapter aux circonstances », « il fait de sa faiblesse le critère de la vérité sur le bien, de manière à pouvoir se sentir justifié par lui seul »[8]. Autrement dit, la caractéristique des bénédictions humaines est qu’elles trafiquent régulièrement le thermomètre moral pour s’accommoder d’un désordre par rapport au vrai bien. Jean-Paul II présentait ainsi la parabole du pharisien et du publicain (cf. Lc 18, 9-14) comme la figure toujours actuelle de cette tentation : le pharisien bénit Dieu mais n’a rien à lui demander d’autre que de le maintenir tel qu’il est ; le publicain confesse son péché et supplie Dieu pour recevoir une bénédiction de justification. Le premier a trafiqué le thermomètre, le second est guéri en se fiant au thermomètre.

L’impression que l’on trafique le thermomètre moral pour bénir des actes désordonnés ne peut que rendre le sensus fidei suspicieux. Certes, cette suspicion a besoin d’être purifiée de toute projection dans une moralité idéale ou d’une rigidité morale valable seulement pour les autres. Mais il reste que le sensus fidei touche juste lorsqu’il s’alarme de ce qu’on pourrait attribuer à Dieu de bénir le mal. Quel pécheur ne serait pas bouleversé si une voix autorisée lui apprenait que, finalement, la miséricorde divine bénit sans délivrer, et qu’il sera désormais accompagné dans sa misère mais aussi abandonné à sa misère ?

5. Magistère : l’innovation implique la responsabilité

« À Dieu qui révèle il faut apporter l’obéissance de la foi »[9]. Concrètement, puisque l’intelligence connaît au moyen de propositions, l’obéissance de la foi est un assentiment volontaire à des propositions vraies. Par exemple, par la foi, nous tenons pour vraie la proposition : « Dieu le Père tout-puissant est le créateur du ciel et de la terre ». L’ensemble des vérités auxquelles la foi est tenue se trouve dans « l’unique dépôt sacré de la parole de Dieu », constitué ensemble par la sainte Tradition et par la sainte Écriture. Ce dépôt sacré a un seul interprète authentique, le Magistère. Le Magistère « n’est pas au-dessus de la parole de Dieu écrite ou transmise ». Il a la responsabilité, avec l’assistance de l’Esprit-Saint, « d’écouter avec piété, de garder saintement et d’exposer fidèlement » la parole de Dieu lorsqu’il enseigne les vérités qui y sont contenues[10]. Cet enseignement du Magistère se divise en deux catégories[11]. Le Magistère dit « solennel » est un enseignement sans erreur possible. Les vérités enseignées de manière solennelle requièrent l’obéissance de la foi dans un « complet hommage d’intelligence et de volonté »[12] : c’est le cas de tout ce qui vient d’être dit concernant le dépôt sacré de la parole de Dieu, la fonction et la responsabilité du Magistère. En revanche, le Magistère dit « ordinaire » est un enseignement assisté par l’Esprit-Saint, qui comme tel, doit être reçu avec un « hommage religieux d’intelligence et de volonté »[13], alors même qu’il n’est infaillible que s’il est universel.

Ces rappels sont importants lorsqu’un texte, possédant toutes les formes extérieures d’un texte du Magistère dit « ordinaire », entend enseigner une proposition qualifiée de « contribution spécifique et innovante » impliquant « un réel développement »[14]. En l’occurrence, la proposition est la suivante :

« Il est possible de bénir les couples en situation irrégulière et les couples de même sexe, sous une forme qui ne doit pas être fixée rituellement par les autorités ecclésiales, afin de ne pas créer de confusion avec la bénédiction propre au sacrement du mariage » (FS, n. 31).

Quant à la conclusion, elle contredit un Responsum du même Dicastère, émis trois ans auparavant, dont la proposition principale est la suivante :

« Il n’est pas licite de donner une bénédiction aux relations ou partenariats, même stables, qui impliquent une pratique sexuelle hors mariage. La présence dans ces relations d’éléments positifs [n’est pas suffisante…] puisque ces éléments se trouvent au service d’une union non ordonnée au dessein du Créateur. »[15]

Nous sommes donc face à deux propositions, l’une et l’autre prétendant être vraies comme émanant du « seul interprète authentique » du dépôt révélé, tout en étant contradictoires. Pour sortir de cette contradiction, il faut se tourner vers les motifs avancés dans chacun des textes.

La déclaration Fiducia supplicans a le privilège d’être plus récente[16]. Elle prétend dans ses motifs ne pas contredire le Responsum antérieur : les deux propositions seraient vraies, chacune selon un rapport différent, en sorte qu’elles seraient complémentaires. La bénédiction de couples de même sexe a) serait en effet illicite si elle se faisait de manière liturgique sous une forme fixée rituellement (solution du Responsum), mais b) elle deviendrait possible si elle se fait sans rite liturgique et « en évitant qu’elle devienne un acte liturgique ou semi-liturgique semblable à un sacrement » (FS, n. 36).

À lire maintenant le Responsum, on s’aperçoit que, malgré les éclaircissements fournis, la contradiction demeure. Certes, il évoque le danger de la confusion avec la bénédiction nuptiale auquel répond Fiducia supplicans. Mais là n’est pas son argument principal. Comme l’explique le texte précité, la bénédiction d’un couple est la bénédiction des relations qui font ce couple, et ces relations elles-mêmes naissent et s’entretiennent par des actes humains. Par conséquent, si les actes humains sont désordonnés (c’est-à-dire, comme on l’a dit, perdant de vue le vrai bien pour s’attacher à un bien apparent), s’ils sont donc des péchés, la bénédiction du couple serait automatiquement la bénédiction d’un mal, quoi qu’il en soit des actes moralement bons exercés par ailleurs (comme par exemple le soutien mutuel). L’argument du Responsum vaut donc quelle que soit la bénédiction qui est donnée, rituelle ou non, liée à un sacrement ou non, publique ou privée, préparée ou spontanée. C’est en raison même de ce qui fait de ce couple un couple que sa bénédiction est impossible.

Ce qui ressort de cette comparaison est l’extrême légèreté avec laquelle Fiducia supplicans assume la responsabilité magistérielle, alors même que le sujet était controversé et que, contenant une proposition « innovante », un surcroît d’attention aux conditions posées par le concile Vatican II était requis. En effet, le texte accumule les arguments en faveur d’une plus grande sollicitude pastorale dans les bénédictions, mais cette sollicitude peut parfaitement être remplie par des bénédictions sur les personnes, et aucun des arguments fournis ne justifie que ces bénédictions soient accomplies sur les couples. Plus regrettable est que le document esquive l’objection centrale du Responsum et dilue les problèmes soulevés par sa propre proposition au lieu de bâtir un dossier solide, montrant par le recours à l’Écriture et la Tradition, a) à quelles conditions il serait possible de bénir une réalité sans bénir le péché qui lui est attaché, b) comment cette solution s’harmoniserait avec le Magistère antérieur.

L’incohérence et le manque de responsabilité du Magistère sont incontestablement une cause de grand trouble du sensus fidei. D’abord parce qu’ils introduisent l’incertitude quant aux vérités réellement enseignées par le Magistère ordinaire. Plus grave, ils ébranlent la confiance dans l’assistance divine du Magistère et l’autorité du successeur de Pierre qui, elles, appartiennent au dépôt sacré de la parole de Dieu.

6. La pastorale à l’heure de la déresponsabilisation hiérarchique

Dieu est la source de toute bénédiction et l’homme ne peut bénir au Nom de Dieu que de manière ministérielle. Le pouvoir de bénédiction concédé à Aaron et à ses fils (Nb 6, 22-27), puis aux apôtres (Mt 10, 12-13 ; Lc 10, 5-6) et aux ministres ordonnés est donc une concession assortie d’une exigence, celle de ne bénir au Nom de Dieu que ce que Dieu peut bénir. L’histoire de l’Église est là pour nous rappeler que l’usurpation par des prêtres de leur pouvoir de bénir a pour conséquence de défigurer durablement le visage de Dieu auprès des hommes. Cette gravité oblige donc à faire preuve de prudence dans la pastorale des bénédictions. De ce point de vue, la déclaration Fiducia supplicans a placé tant le Magistère que les pasteurs dans une situation intenable, à trois titres.

Premièrement, en soutenant que les bénédictions de couples irréguliers et de même sexe sont possibles à condition de n’avoir ni rituel ni liturgie, le document promeut une pastorale tout en refusant que les pasteurs reçoivent des indications sur les paroles et les gestes propres à signifier les grâces dispensées par l’Église[17]. Le Dicastère s’est aussi explicitement interdit de réguler les débordements, les excès ou les erreurs qui ne peuvent manquer de surgir, spécialement en ce domaine très délicat, au plus grand détriment des fidèles que ces bénédictions sont censées aider[18]. Cette démission de l’autorité ecclésiale a pour elle la cohérence avec la solution promue. Mais le seul fait qu’elle conduise, dans cette matière particulière, à décharger le Pontife romain et avec lui tous les évêques de leur responsabilité concernant la sanctification des fidèles (munus sanctificandi), à laquelle ils sont pourtant tenus par la constitution divine de l’Église, ne laisse pas d’interroger[19]. La marge de manœuvre laissée aux pasteurs n’est pas ici en cause, mais l’instauration d’une “clandestinité institutionnalisée” pour tout un pan de l’activité ecclésiale.

Deuxièmement, le principe introduit par Fiducia supplicans ne connaît de soi aucune limite. Certes, la déclaration vise en particulier « les couples en situation irrégulière et les couples de même sexe ». On laissera à chacun le soin d’imaginer la variété des situations qui rentrent dans ce cadre, des plus scabreuses aux plus objectivement scandaleuses, et qui pourront pourtant être bénies, aussi bien que des couples de bonne volonté et des blessés de la vie cherchant sincèrement les secours divins. En effet, en renonçant aux rites de bénédiction, on renonce aussi à leur préparation, durant laquelle les pasteurs jugent de l’opportunité, discernent les intentions et aident à les orienter droitement. De même, en rendant incontrôlable la pratique de ces bénédictions, on accepte par avance toutes les dérives qui surviendront. Au-delà, le titre de la déclaration (« sur la signification pastorale des bénédictions ») et son contenu, ouvrent la voie à une application bien plus large puisqu’il n’y a aucune raison de la réserver au cas des couples. En effet, à suivre le principe au cœur du document, il deviendrait possible de bénir n’importe quelle situation objective de péché en tant que telle ou n’importe quelle situation établie objectivement par le péché en tant que telle, même la plus contraire à l’Évangile et la plus abominable aux yeux de Dieu. Tout pourrait être béni… tant qu’il n’y a pas de rituel ni de liturgie.

Troisièmement, lorsque les supérieurs se délestent de leur responsabilité sur les inférieurs, les inférieurs se retrouvent seuls à porter toute la charge. En l’occurrence, Fiducia supplicans invite les pasteurs à une plus grande sollicitude pastorale et les indications que le texte fournit leur sont précieuses. De ce point de vue, le Magistère aide les ministres ordonnés à exercer leur charge. En revanche, en institutionnalisant la clandestinité sur les cas les plus épineux, elle va susciter des demandes nouvelles de bénédiction tout en laissant ces mêmes ministres complètement démunis. Les prêtres qui seront désormais sollicités ne pourront plus compter sur le soutien des normes liturgiques et épiscopales pour décider de ce qu’ils doivent faire ou de ce qu’ils peuvent faire. Face aux pressions ou aux chantages, ils ne pourront plus se retrancher derrière l’autorité de l’Église en répondant : “cela n’est pas possible, l’Église ne le permet pas”. Ils ne pourront plus compter sur des critères de jugement mûrement réfléchis concernant l’opportunité ou les orientations à suivre. Ils devront, à chaque cas difficile, porter sur leur conscience le poids de la décision qu’ils auront été obligés de prendre seul, en se demandant s’ils ont été des serviteurs fidèles ou bien des corrupteurs du visage de Dieu auprès des hommes.

Ce triple abandon ne peut qu’être douloureusement ressenti par le sensus fidei, chez les pasteurs et chez les fidèles, comme l’impression que le troupeau est laissé à lui-même, sans guides. Une telle carence est certes contrebalancée par l’encouragement à plus de charité, d’attention aux plus faibles, d’accueil de ceux qui ont le plus besoin des secours divins. Mais était-il nécessaire d’opposer et de sacrifier l’une à l’autre ? Ne sont-ils pas bien plutôt destinés à s’épauler l’un l’autre ?

Fiducia supplicans a eu lieu. Même en remontant plusieurs siècles en arrière, ce document ne connaît pas d’équivalent. Le trouble dans le peuple de Dieu est arrivé et cela ne peut être défait. Il faut maintenant œuvrer pour réparer les dommages, et pour que leurs causes, dont celles que nous avons relevées, soient résorbées avant que la déflagration ne s’étende. Cela ne sera possible qu’en restant unis autour du Saint-Père et en priant pour l’unité de l’Église.

Fr. Emmanuel Perrier, o.p.

Sur le même sujet : Peut-on bénir Fiducia supplicans ? – fr. Thomas Michelet

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1. Déclaration Fiducia supplicans sur la signification pastorale des bénédictions, du Dicastère pour la doctrine de la foi, approuvée le 18 décembre 2023 [ci-après FS]. Nous utilisons deux autres abréviations : [CEC] pour Catéchisme de l’Église catholique ; [CIC] pour Code de droit canonique.  ↩
2. Cf. Vatican II, Lumen gentium, n. 12.  ↩
3. Cf. Vatican II, Lumen gentium, n. 8 : l’Église est une communauté constituée par le Christ et soutenue par lui, « une seule réalité complexe qui assemble un élément humain et un élément divin » en vue d’apporter le salut. ↩
4. Cf. Vatican II, Sacrosanctum concilium, n. 60 ; n. 7. ↩
5. La Didachè est un témoin remarquable de cela. Plus largement, en étudiant les prières eucharistiques les plus anciennes, Louis Bouyer avait montré qu’elles avaient toutes la forme de bénédictions, inspirée du schéma hérité du judaïsme (cf. L. Bouyer, Eucharistie, Paris, 1990). De même, les premières défenses des bénédictions ecclésiales les présentent comme liturgiques. Cf. Saint Ambroise, De patr., II, 7 (CSEL 32,2, p. 128) : « benedictio [est] sanctificationis et gratiarum votiva conlatio ». Saint Augustin, Ep. 179, 4. Synodales des conciles de Carthage et de Milev de 416 (cf. Augustin, Ep 175 et 176). ↩
6. Il existe ici un parallèle entre les sacrements et les bénédictions : l’Église n’a de pouvoir que pour régler la discipline des sacrements que le Christ a institués ; de même, l’Église, étant constituée par le Christ, n’a de pouvoir que pour régler la discipline des bénédictions qu’elle donne en prolongement de cette constitution. On range communément aujourd’hui les bénédictions dans la catégorie des “sacramentaux”, et cela dit assez leur proximité avec les sacrements. ↩
7. Cf. Vatican II, Presbyterorum ordinis, n. 2. ↩
8. Jean-Paul II, Veritatis splendor, n. 104. ↩
9. Concile Vatican II, Dei verbum, n. 5. ↩
10. Concile Vatican II, Dei verbum, n. 10. ↩
11. Une troisième catégorie a été ajoutée par Jean-Paul II, Ad tuendam fidem (1998), mais elle n’entre pas ici en ligne de compte. ↩
12. Cf. Concile Vatican I, De fide cath., c. 3, repris par Concile Vatican II, Dei verbum, n. 5. ↩
13. Cf. Vatican II, Lumen gentium, n. 25 §1. ↩
14. « Présentation » de Fiducia supplicans. On pourrait soutenir qu’en ne proposant qu’une « contribution », sur un domaine qualifié de « pastoral », ce texte ne prétend pas s’engager sur les vérités de la foi. Ou bien que, malgré les apparences les conditions du Magistère ordinaire (cf. CIC 750) ne sont pas réunies. Si tel était le cas, le texte n’appartiendrait pas au Magistère et pourrait être ignoré. Il demeurerait cependant que la réaction du sensus fidei montre qu’il touche, au moins indirectement, aux vérités sur la foi et les mœurs. ↩
15. Responsum de la Congrégation pour la Doctrine de la Foi du 22 février 2021. ↩
16. Elle est aussi revêtue d’un degré d’autorité supérieur, mais cela n’a pas de conséquence puisqu’elle entend compléter et non remplacer le Responsum. ↩
17. FS, n. 38-40, fournit quelques points de repère, à titre seulement indicatif et dans des termes très généraux. ↩
18. FS, n. 41 : « Ce qui est dit dans la présente Déclaration sur la bénédiction des couples de même sexe est suffisant pour guider le discernement prudent et paternel des ministres ordonnés à cet égard. En plus des indications ci-dessus, on ne doit donc pas attendre d’autres réponses sur d’éventuelles dispositions pour réglementer les détails ou les aspects pratiques quant à des bénédictions de cette sorte. » ↩
19. Cf. Vatican II, Lumen gentium, n. 26 ; Christus dominus, n. 15.